REVISTA DE PSICOLOGIA -GEPU-
ISSN 2145-6569
IBSN 2145-6569-0-7

   
 
  CUERPO Y ALMA: UNA PERSPECTIVA FILOSÓFICO-ANTROPOLÓGICA
CUERPO Y ALMA: UNA PERSPECTIVA FILOSÓFICO-ANTROPOLÓGICA

BODY AND SOUL: AN ANTHROPOLOGICAL PERSPECTIVE PHILOSOPHICAL
                
                    
 
Luis Ferney Mora Acosta & Victor Hugo Rosero Arcos
 
Universidad Mariana / Colombia


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Referencia Recomendada: Mora-Acosta, L. F., & Rosero-Arcos, V. H. (2022). Cuerpo y alma: Una perspectiva filosófico-antropológica. Revista de Psicología GEPU, 13 (2), 104-117.


Resumen: El presente artículo reflexivo trata acerca de la naturaleza constitutiva del hombre y del vínculo entre alma y cuerpo, según las figuras más relevantes del pensamiento griego antiguo y medieval. Conscientes de que se trata del pensamiento de teólogos y filósofos, intentaremos mostrar, sin embargo, que sus planteamientos en este tema se apoyan en argumentos de orden antropológico en cuyos referentes teóricos se refleja con claridad y coherencia doctrinal. Por consiguiente, estas dos categorías, tanto el cuerpo como el alma constituyen un compuesto humano, en el cual se podría dar una multitud de formas y de actos existenciales distintos, pero sin que afecte la unidad sustancial. La unidad entre cuerpo y alma como dos entidades distintas, capaces de existir por separado, es decir, la unidad de dos entidades diferentes que coexisten.
 

Palabras clave: Cuerpo, Alma, Antropología, Filosofía, Teología.
 

Abstract:  This thoughtful article discusses the constitutive nature of man and the link between soul and body as the most important figures of Ancient and Medieval Greek thought. Aware that it is the thought of theologians and philosophers try to show, however, that his ideas in this topic are based on anthropological arguments whose theoretical framework is reflected clearly and doctrinal coherence. Therefore, these two categories, both body and soul are a human compound, which could give a multitude of shapes and different existential acts, but without affecting the substantial unity. The unity of body and soul as two distinct, able to exist separately, ie the unity of two different entities coexisting entities.

 

Key Words: Body, soul, anthropology, philosophy, theology.
 

 

Recibido: 22 de Julio de 2022 / Aprobado: 15 de Diciembre de 2022

 

Luis Ferney Mora Acosta. Filosofía y letras (U. de Nariño), Especialista en estudios latinoamericanos, educación e investigación (U. de Nariño), Maestría en Estudios latinoamericanos – Filosofía (UNAM-México), Doctorando en Filosofía (UCA – Buenos Aires) Profesor del Programa de Psicología, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, de la Universidad Mariana, Departamento de Humanidades y Filosofía, de la Universidad de Nariño (Pasto – Nariño). Integrante del grupo de investigación: Psicología y desarrollo humano. Correo electrónico: moraferney@hotmail.com.
 
Victor Hugo Rosero Arcos. Psicólogo (U. Mariana), Filósofo y Teólogo (U. Mariana), Especialista en Pedagogía (U. Mariana), Magister en Pedagogía (Universidad de Nariño). Profesor del Programa de Psicología, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, de la Universidad Mariana (Pasto – Nariño). Integrante del grupo de investigación: Desarrollo humano y social. Correo electrónico: victorhugo987@yahoo.es



La presente reflexión en torno a dos categorías de trascendental importancia, como lo son, el cuerpo y el alma, parte de los siguientes cuestionamientos; ¿qué es el hombre? ¿Cuál es el concepto de la unidad antropológica? Es decir, este estudio pretende el análisis del discurso filosófico-antropológico a profundidad de las categorías mencionadas, consideradas como contenidos relevantes del debate filosófico-teológico.
 
Desde esta perspectiva, la historia de la humanidad indica a través de los lenguajes, de la palabra escrita, de los acontecimientos y el archivo oral de las costumbres, tradiciones y circunstancias de los pueblos y culturas, la preocupación epistemológica por el tema del hombre, su naturaleza, su situación socio-cultural y su rol en el mundo. Entonces, el preguntar por el hombre, se ha considerado como las temáticas centrales para las diferentes tendencias natural, cultural, teológica y filosófica, como también el objeto principal de los diferentes saberes disciplinares a través de los cuales, el hombre pretende interpretarse en la historia.
 
Por lo tanto, es necesario en primera instancia, detenernos un instante a reflexionar sobre el concepto mismo de una antropología dentro de los linderos del cristianismo, pero igualmente, importante repensar la unidad antropológica frente a la inmortalidad del alma desde unos presupuestos filosóficos griegos hasta las tesis medievales. En este sentido, la antropología es la ciencia que estudia al hombre, sus actitudes, cultura, costumbres, origen, historia, evolución, entre otros aspectos. Saber quién es el hombre, averiguar sobre su pasado, su vida, su forma de organizarse en el tiempo y en el espacio, identificar las similitudes y diferencias que existen entre los grupos humanos, conocer en sí la esencia de la humanidad, son los grandes interrogantes que se hace la antropología.
 
En consecuencia, en este transitar por los linderos antropológicos, es conveniente repensar el diálogo disciplinar entre la antropología filosófica y la cristiana, es decir, la antropología filosófica se define como aquella disciplina que postula como tarea fundamental en su quehacer investigativo, dar respuesta al cuestionamiento: ¿qué es el hombre? Como una aproximación, específicamente, al concepto en su totalidad.
 
Entonces, preguntarse quién es el hombre ha sido una incógnita que las sociedades siempre se han hecho. Desde la filosofía existen diferentes respuestas, así Max Scheler describe la presencia de estas visiones, la primera se refiere a la tradición griega, que plantea que el hombre es un animal racional, el cual puede elegir su destino. En este sentido, la antropología cristiana es de tradición judeocristiana, que mira al hombre como una creación de Dios, “a su imagen y semejanza”.
 
Dentro de esta reflexión en torno a las concepciones de cuerpo y alma, es importante hacer hincapié en lo que respecta al legado griego, más precisamente, sobre las propuestas antropológicas de los tres grandes clásicos de la filosofía; por lo tanto, siguiendo los planteamientos de la profesora Filippi, podemos observar:
 
Que es precisamente en el siglo VI a.C. cuando se introduce el concepto de inmortalidad del alma en las doctrinas griegas desde el Oriente de la mano de los planteamientos órfico pitagóricos, y a partir de esta reflexión, se deduce que no sería diferente el destino de los llamados virtuosos con relación aquellos individuos que han vivido situaciones y circunstancias caracterizadas por el desorden y por tanto distanciadas de la dignidad y belleza de la naturaleza del alma. (Filippi, 2010)
 
Por consiguiente, en figuras tan significativas como Sócrates y Solón se observan importantes cambios y modificaciones en lo que respecta al concepto de la vida humana. Porque si antes los triunfos y los fracasos del hombre eran acreditados casi que únicamente a la voluntad de las divinidades, ahora, es el momento de pensar que los únicos responsables de nuestros actos somos nosotros mismos. Es decir, es la circunstancia en la cual se propicia una evidente interiorización de la ética.
 
Por esta razón, en esta disertación respecto a las concepciones de hombre y de inmortalidad del alma frente a la unidad antropológica, se observa claramente la presencia de la metafísica y de la ética como fundamentos antropológicos.
 
En términos generales, en este preguntar concreto por el hombre en cuanto hombre se inicia con un tinte muy tenue en la historia de la filosofía, para luego acentuarse a través de la disertación socrática y de grandes sofistas griegos como Protágoras y Gorgias en el siglo IV A.C. A través del preguntarse por el hombre en sus dimensiones de lo cívico y de la moral, como un ser natural inmerso en su cotidianidad.
 
Esta reflexión se vierte en el famoso principio de Protágoras: el hombre es la medida de todas las cosas, o en la célebre sentencia socrática; “conócete a ti mismo” pero también en obras clásicas, como la República de Platón, específicamente, en aquel primer tratado antropológico de la filosofía y en la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Por lo tanto, es de ahí, donde transitando por el pensamiento griego, por el tomismo, por Descartes, por Pascal y Nietzsche hasta los modernos planteamientos interpretativos de Freud, Skinner o Foucault se plasma un renovado interés por el problema antropológico.
 
Por lo tanto, de acuerdo a lo anunciado anteriormente, podemos decir que con la sofística y Sócrates se implanta la investigación antropológica. Sin embargo, nos asalta la inquietud sobre si es posible conocer al ser humano tal como se conocen las cosas a través de la observación y la experimentación.
 
En este orden de ideas, Sócrates responde negativamente. Por cuanto el pensador griego manifiesta la necesidad de un método adecuado para el direccionamiento de la mirada al hombre. Esta metodología, es precisamente el diálogo, la mayéutica que desde la perspectiva socrática, escruta lo profundo del ser humano para el conocimiento de su esencia.
 
De igual manera, en el pensamiento griego se puede observar la evidente preocupación por el problema antropológico, en el cual Platón manifiesta que el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo. Pero también, es importante reflexionar sobre la manera como Aristóteles define al ser humano como un animal racional, a partir de lo cual lo inscribe en el mundo de la naturaleza, es decir, como un ser que posee instintos, tendencias, aspiraciones, deseos y motivaciones animales y naturales. Esta aseveración permite visualizar que los comportamientos están regulados por esta clase de factores y que se pueden llamar factores irracionales.
 
Continuando con este reflexionar sobre la concepción del ser humano como unidad dentro de la postura filosófico-antropológica griega, podemos hablar del hombre como animal racional, por lo cual se concibe como un ser natural que obviamente se diferencia de los demás animales a partir de su pensamiento, su lenguaje y su razón. Los renglones anteriores permiten deducir que los comportamientos y conductas están regulados por lo racional. De esta manera, Aristóteles concibe al hombre como la unidad antropológica compuesta de esas dos fuerzas antagónicas. Por una parte, un ser sujeto al impulso animal, al instinto; por otro lado, a la razón y al espíritu.
 
Entonces, estos planteamientos hacen que se formulará el interrogante sobre si es el impulso animal (Oréxis) o el espíritu (Nous) quien regula en definitiva los comportamientos del ser humano. Frente a esto, Aristóteles responde al final de su obra “La Ética a Nicómaco” atribuyendo la primacía al factor racional, es decir, el alma sobre el cuerpo. Igualmente, enfatiza de esta manera, una evidente devaluación del impulso animal y del cuerpo.
 
Por consiguiente, se puede deducir que Sócrates, Platón y Aristóteles propician el surgimiento de una de las corrientes más significativas de la antropología filosófica, es decir, la antropología espiritualista o noética, la cual hace ver claramente que el espíritu, el alma y la razón como elementos esenciales y determinantes de todo ser humano.
 
Por lo anteriormente expresado, es pertinente volver a reflexionar sobre los aportes que ha hecho la propuesta filosófica socrática y, específicamente, desde su método, en el cual integra la ironía, la mayéutica y la dialéctica. Por tanto, mediante su sentencia irónica “sólo sé que nada sé” se fustiga y se cuestiona. A través de la mayéutica, se coloca a la luz los problemas fundamentales del hombre y desde su metodología dialéctica, entendida como el arte de preguntar inteligente se logra la determinación esencial del hombre.

Es así, como a partir del aporte que hace la investigación socrática se concluye que el hombre es alma y, por tanto, se hace partícipe de la naturaleza divina. Esta aportación representa gran importancia, por cuanto, si el hombre se concibe como una unidad de cuerpo y alma, la vida del alma no depende del cuerpo si no por el contrario, es la vida del cuerpo la que depende del alma, es decir, la supremacía de la razón sobre nuestra animalidad. De tal modo, la sentencia socrática: “conócete a ti mismo” implica que el ser humano está obligado a conocer el alma y comprender que fue hecha a semejanza de Dios.
 
Igualmente, por estos territorios de la unidad antropológica, es importante establecer el diálogo con la propuesta platónica; en la cual para comprender el concepto antropológico es necesario detenernos en uno de sus principales cuestionamientos; ¿qué es el hombre? Con este interrogante el pensador griego pretende encontrar el camino que nos conduzca a nosotros mismos.
 
Platón, al exaltar la divinidad del alma, redujo el cuerpo a simple cárcel temporal, y para él la unidad del alma y cuerpo no era más que un hecho accidental. Aristóteles acentúa la unidad entre cuerpo y alma, hasta el punto de tener que volver más tarde a determinadas tesis platónicas para explicar la inmortalidad del alma. (Reale & Antiseri, 1991)
 
En este contexto, para Platón, el ser humano es un alma que se sirve de un cuerpo. Es decir, que en su propuesta filosófico-antropológica, el autor plasma claramente la diferencia radical entre el cuerpo y el alma, pero enfatizando sin lugar a dudas, la primacía del alma sobre el cuerpo, por cuanto Platón aseveraba que el alma se constituía en el principio del cuerpo. Por lo tanto, a la mejor manera del pensador griego, el cuerpo es una realidad sensible y natural, propicia al cambio y en consecuencia es mortal, pero a diferencia de éste, el alma es racional, es una realidad espiritual.
 
Pero, bien dentro de esta reflexión acerca de los conceptos de alma y cuerpo desde la propuesta filosófica platónica es importante repensar la diferencia entre alma racional y alma irracional, donde esta última está constituida por una parte afectiva y otra apetitiva.
 
Entonces, Platón intenta explicar la naturaleza del alma, recurriendo a la imagen de un monstruo multiforme y policéfalo que adopta la forma humana y la cual divide en tres partes: el hombre sabio simboliza la inteligencia y la razón. El león representa la pasión, el sentimiento y la voluntad y la hidra de cien cabezas que sin descansar se transforma como los caprichos del corazón y el apetito. Igualmente, apela al mito del carro alado, donde Platón presenta al hombre como el conjunto formado por un carro, un par de caballos alados y su auriga, en lo cual se observa la verdadera imagen del cuerpo, el alma racional adherida a las pasiones del corazón.

En esta situación mítica se aprecia claramente que el conductor o el auriga simbolizan el alma racional o el elemento racional de la acción. En el mito, el caballo hermoso y bueno representa la función afectiva de la acción, quien se empecina en alcanzar el mundo de la divinidad, mientras la función apetitiva de la acción se encuentra simbolizada por el caballo sanguíneo tendiente siempre a la pasión sensual, constantemente arrastrándonos al mundo terrenal.
 
Platón, en otra de sus obras importantes, El Timeo, muestra que el alma racional reside en la cabeza y está facultada para ejercer soberanía sobre el cuerpo, el alma afectiva y apetitiva; donde la primera habita en el pecho y la segunda tiene su morada en el abdomen.
 
Igualmente, Aristóteles manifiesta que el hombre nunca será un ser sin pasiones irracionales, pero también, es el alma quién las regula. De esta manera, el estagarita expresa que el hombre es la unidad de cuerpo y alma; un ser dotado de apetito y razón, llegando a la deducción de que el hombre se concibe como el animal más acabado y perfecto de la naturaleza, pero no hay que olvidar que se puede convertir en el animal más peligroso cuando se distancia de los parámetros de la normatividad y de la justicia.
 
Continuando con esta reflexión sobre la unidad entre alma y cuerpo desde una perspectiva antropológico-filosófica es necesario adentrarnos en la propuesta que subyace en la concepción del cristianismo donde vuelve a plantearse el problema antropológico, por lo tanto, acudamos a lo expresado por Givanni Reale y Dario Antiseri:
 
El problema de la materia y de sus implicaciones posee en Tomas un significado distinto. La materia hace referencia a la composición de las cosas, al principio de individuación y a la relación con el mundo espiritual, pero Tomas la separa de aquel fondo tenebroso y obscuro, típico del mundo griego y, sobre todo, de aquel aspecto dualista y pesimista característico de la cultura helénica. Para Tomás, el cuerpo es tan sagrado como el alma. (Reale & Antiseri, 1991)

En este orden de ideas, se ve claramente las diferencias con relación al problema de la materia entre la doctrina tomista y el modelo antropológico del pensamiento griego. En el primero de éstos, sobresale la exposición de la fusión cuerpo-alma; en cuya unidad se determina el origen divino del alma humana y de su unión accidental con el cuerpo. Es decir, en el pensamiento cristiano vuelve a pensarse el problema de la unidad antropológica alma-cuerpo y la cuestión de la dignidad humana, especialmente en San Agustín y Santo Tomas, figuras representativas de la patrística y la Escolástica.
 
Tomás, en cambio, sin desconocer la sustancialidad de quienes componen la unidad. Es preciso salvaguardar la unidad. El hombre individual es el que piensa y no sólo el alma; el hombre es el que siente y no sólo el cuerpo. Aunque es espiritual, el alma es la forma del cuerpo. Más aún, su formalidad (su capacidad de animar el cuerpo) es la que funda su sustancialidad. (Reale & Antiseri, 1991)
 
En el tomismo, una de las temáticas importantes dentro de su perspectiva antropológica es precisamente captar la plenitud del ser humano como fusión sustancial entre un cuerpo orgánico y un alma racional. El hombre consta de una naturaleza espiritual pero también de una corporal, pero es exactamente con la unión entre ellas, cuando se concluye que el hombre no es solamente cuerpo, ni solamente alma. Por lo tanto, se trata de una unidad psico-somática, por cuanto, el ser humano presenta una doble naturaleza, una naturaleza espiritual constituida por el alma racional y una naturaleza corporal, desde luego, unidas en un solo ser.
 
Por lo tanto, para Tomás, desde una mirada somática, el cuerpo no es el hombre, ni lo que siente, quiere o ama. Es decir, la persona humana es la unidad sustancial de los dos elementos, esencialmente diferentes, lo que conforma su estructura óntica. La anterior aseveración, conlleva a deducir que para santo Tomás, el alma es el principio de ser y acción, esto es, el alma racional es la que ordena y se une al cuerpo, constituyéndose de esta manera en el principio vital y única forma sustancial.
 
Igualmente, para Santo Tomás, el hombre se constituye como la totalidad del ser, por cuanto se encuentra en el centro mismo de todo cuanto existe, por tanto, con relación a esta última conceptualización se dice que el hombre se estructura tanto de lo óntico material y corporal como de lo óntico espiritual.
 
Desde este punto de vista, es de trascendental importancia, reflexionar sobre estos presupuestos antropológicos de la época del Medioevo. En este sentido, San Agustín enfatiza que el hombre es alma racional que tiene un cuerpo mortal y terreno para su uso y} el alma es definida como una cierta sustancia dotada de razón que está allí para dominar y regir el cuerpo. (San Agustín, 1947)
 
Es decir, el hombre se identifica con el alma, el cuerpo se concibe como un constitutivo no esencial. Por tanto, definitivamente el dualismo platónico sigue aportando a las tesis del pensamiento agustiniano, pero cabe anotar que en este momento ya se ha superado la postura pesimista de concebir al cuerpo como cárcel; por cuanto, ya no se considera al cuerpo como el causante de todos los males.
 
Continuando con esta reflexión en relación a la concepción de hombre y a la inmortalidad del alma, desde presupuestos antropológicos, recurramos nuevamente a San Agustín:
 
Por tanto, el hombre se identifica con el alma, el cuerpo no es un constitutivo esencial, indudablemente el dualismo platónico sigue aportando a San Agustín elementos fundamentales, pero es claro que aquí ya se ha liberado de la visión pesimista del cuerpo como cárcel.. Así, dice que el alma es “una sustancia razonable hecha para regir un cuerpo” (San Agustín, 1947)
 
De tal manera, San Agustín es consciente que a pesar de su fe cristiana, el hombre es carne viva, es decir, unidad corpórea-espiritual, por otra parte, enfrenta grandes obstáculos para explicar esta unidad antropológica, por cuanto los considera dos elementos diferentes. Desde esta perspectiva, el pensador medieval define al hombre como un “alma racional” poseedora de un cuerpo y que necesita de un cuerpo, por lo cual, en la fusión de estos dos, es precisamente, el cuerpo el que resulta mayormente beneficiado.
 
Agustín manifiesta que el hombre se compone de un alma razonable y se sirve de un cuerpo, pero sin embargo, no alcanza a proporcionar una clara solución a esta problemática con relación a la unidad antropológica, por esto es evidente la impronta platónica a lo largo y ancho de sus tesis respecto a la fusión cuerpo y alma.
 
Igualmente, es Nemesio de Émesa, pensador de la patrística que realiza una exposición clara sobre los términos de este problema. En su texto Sobre la naturaleza del hombre, defiende su planteamiento de manera sólida, refiriendo las dos grandes tendencias antropológicas del pensamiento filosófico griego: por una parte, la doctrina platónica, que presenta al alma humana como una sustancia espiritual, autónoma e inmortal, pero que evidentemente no logra una explicación concreta sobre la unidad antropológica.
 
Por otra parte, la propuesta de Aristóteles al exponer que el alma es el acto primero del cuerpo proporciona una sólida explicación a la problemática de la unidad, pero evidentemente no logra una solución a la cuestión de la autonomía del alma. Por lo tanto, para Nemesio, el alma es la forma del cuerpo, o es una sustancia espiritual.
 
Éste es el planteo del estado de la cuestión, ante lo cual San Buenaventura formula una sólida explicación. Pero se cree conveniente, antes de entrar a exponer su desarrollo, tener en cuenta la interpretación averroísta de la antropología aristotélica. En consecuencia, para el pensador árabe, los textos aristotélicos plasman la separación del alma humana del llamado espíritu del hombre. Una respuesta determinante al dilema planteado por Nemesio, y que hace alusión a la imposibilidad de que el espíritu humano ejerza como alma, es decir, como principio formal animador del cuerpo. Es decir, San Buenaventura deberá, entonces, no sólo resolver el dilema de Nemesio acerca de si el alma humana es sustancia o es forma, sino también responder satisfactoriamente a la postura averroísta, para la cual resulta contradictorio que cada individuo humano posea un propio principio intrínseco de carácter espiritual. Por lo tanto, la explicación que hace San Buenaventura al tema específico que nos ocupa presupone la doctrina metafísica del hilemorfismo universal.
 
A manera de conclusión...
 
En esta aproximación reflexiva sobre la concepción de hombre, de la unidad antropológica y de la inmortalidad del alma, es importante tener en cuenta las siguientes reflexiones finales. En algunas ocasiones, ciertas personas expresan que existe un antagonismo entre el alma y el cuerpo, y se presenta una sobrevaloración del alma con respecto al cuerpo. Por lo cual, es precisamente en la propuesta antropológica platónica donde se plasma que, el cuerpo es causa del error y del mal y, por lo tanto, es considerado como la cárcel del alma. De ahí que se manifieste que para el pensamiento socrático el verdadero filósofo asiste al encuentro con la muerte para alcanzar su emancipación del influjo pernicioso del cuerpo.
 
Según la fe cristiana, la resurrección y la salvación le están prometidas al hombre entero y, por ello, la cuestión de la inmortalidad del alma humana no ha sido siquiera la primera en ser planteada por los pensadores cristianos, sino que, desde el comienzo se ha hecho hincapié en la unidad inescindible de cuerpo y alma, aun cuando en ocasiones se careciera de una explicación filosófica adecuada para esta exigencia que surgía con evidencia desde los enunciados de la fe.
 
Otra disertación muy importante en torno a la unidad antropológico-filosófica desde los griegos a los medievales es que el alma existe antes que el cuerpo, y seguirá existiendo cuando éste muera. Es decir, que esa unión entre alma y cuerpo es algo antinatural: por lo cual se deduce que el hábitat propio del alma es el mundo de las ideas, que seguramente es de donde desciende para unirse a un cuerpo y a donde retornará. Desde luego, entendiéndose esta última manifestación como una prolongación platónica en los planteamientos de San Agustín.

Igualmente, se concluye que desde una influencia muy marcada por Platón, Agustín de Hipona manifiesta que en el hombre existen dos sustancias distintas, una espiritual y otra material. De lo cual podemos deducir, que el hombre es su alma pero igualmente, es importante resaltar que se trata de un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre.
 
Por lo expresado anteriormente, otro de los hallazgos importantes es que el hombre está conformado por dos elementos que tan unidos que no es posible concebirlo sin ambos. Por cuanto se trata de una unidad, más no de un dualismo. Es decir, estamos hablando de dos principios constitutivos de una única realidad psicosomática.
 
En este orden de ideas, es determinante que el hombre es corporeidad. Sin embargo, no se puede identificar sólo con su cuerpo, sino también, desde su alma. Desde esta perspectiva, el hombre es tan corporal como psíquico. Es decir, los estados anímicos del ser humano se ven reflejados en la parte física, y viceversa. Por lo tanto, sucede a menudo que el rostro de una persona nos puede mostrar la verdadera realidad.
 
En términos generales, esta concepción del hombre como unidad antropológica es la que predominará en el mundo occidental. Pero sin embargo, no debemos desconocer la tendencia hacia la cosificación del hombre, al entenderlo como sustancia, ya que la doctrina tomista concibe la persona como una sustancia compuesta, obviamente, se encuentra condicionada por el pensamiento aristotélico y, es precisamente, en el texto De Anima, que recurriendo al concepto de sustancia se propone entender la realidad del hombre.
 
En esta textura reflexiva, es de suma importancia concluir que la problemática en torno a la relación alma y cuerpo, no es sólo, ni predominantemente, religioso, a pesar que para algunas posturas contemporáneas el término alma presenta una connotación de carácter religioso. Por lo cual, deducimos que este concepto tiene su génesis en un contexto filosófico, que es necesario hacer relevancia al respecto.
 
Otra de las conclusiones, igualmente importante a las que se pude llegar es que Tomás de Aquino plasma constantemente en sus textos que el hombre no es sólo alma, sino un ser compuesto de alma y cuerpo. Es decir, el alma no es el hombre, sino sólo una parte del hombre. La tesis tomista fue defendida fuertemente con relación a ciertos planteamientos tradicionales que había acentuado los caracteres de espiritualidad e interioridad.

Según Aquino, el alma separada del cuerpo no es hombre, no puede llamarse persona, a pesar de las afirmaciones de una de las primeras autoridades, como es Pedro Lombardo y otros seguidores del platonismo, los cuales colocaban todo el ser sólo en el alma y, de igual manera, ocurre con el cuerpo.
 
Desde este punto de vista, creemos conveniente que otra de las reflexiones trascendentales es lo relacionado con la inmortalidad del alma, situación bastante debatida por esos tiempos. Y, es precisamente, en Aristóteles, donde se aprecia que en toda persona el alma se constituye como la forma del cuerpo, por lo tanto, se concluye que estos dos conceptos se conciben como la única sustancia natural, ante lo cual, se afirma que cuando el cuerpo perece, el alma también muere.
 
Por consiguiente, en lo anteriormente expresado, se refleja la propuesta aristotélica, para la cual el alma es tan corruptible como el cuerpo. Además, de su planteamiento de que el alma no es inmortal, el autor defiende la presencia en el hombre de un entendimiento incorruptible, para todos los hombres y no en forma individualizada. Pero igualmente, hay que tener en claro que el pensamiento aristotélico no fue claro al respecto y, por lo tanto, emergen diversidad de estudios, análisis e interpretaciones en el curso de la historia de la filosofía.
 
Es precisamente, en este sentido, como otra de las interpretaciones es la de Averroes, quien a partir de la pretensión de profesar una serie de planteamientos aristotélicos transparentes, considera que el alma de cada hombre no es inmortal, sino por el contrario tan mortal y corruptible como el cuerpo. Y es así como el averroísmo manifiesta de manera categórica y concluyente que el entendimiento es lo único inmortal.
 
Por lo tanto, dentro de este acervo interpretativo es necesario hacer alusión a otra de las deducciones, donde, el tomismo asevera que el aristotelismo plantea un entendimiento inmortal, entendido como una facultad superior del alma, por tanto, inmortal e incorruptible, sin embargo, no es el mismo para toda la Humanidad. Para la tendencia tomista, sobre todo, se debe tener en cuenta que el alma separada del cuerpo no es persona.
 
Continuando por este transitar reflexivo, analítico y concluyente es importante anotar que el hombre es entendido como sustancia compuesta de materia y forma y, que fue, a partir de estos planteamientos del hilomorfismo tomista, como los científicos interpretan el mundo.
 
Igualmente, se cree importante insertar en éste texto, una reflexión final en la cual se propende lograr la articulación entre este trabajo monográfico (Filosofía antropológica clásica y medieval) y la temática concerniente a mi tesis doctoral sobre LA FILOSOFIA DE LA LIBERACIÒN LATINOAMERICANA DE ENRIQUE DUSSEL: UNA REFLEXION AL CONCEPTO DE ALTERIDAD.
 
Kant, en la parte introductiva a las lecciones de Lógica sintetiza el campo de la filosofía y sus problemas básicos a los cuatro cuestionamientos trascendentales a saber; ¿qué puedo saber? (metafísica), ¿Qué puedo hacer? (moral), ¿qué puedo esperar? (religión) y ¿qué es el hombre? (antropología), pero que en términos generales, todo esto apunta a la cuestión antropológica, por cuanto las tres primeras preguntas se refieren a la última. Es decir, que el problema del hombre, en ningún momento se puede reducir a una simple preocupación teórica sino por el contrario él se encuentra vitalmente involucrado en el fondo de dicho interrogante.
 
Por lo tanto, dentro de las disertaciones o deducciones concernientes a nuestra monografía sobre CUERPO Y ALMA: UNA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGIC0-FILOSÓFICA (DE LOS GRIEGOS A LOS MEDIEVALES), es importante destacar que la gran pregunta antropológica versa sobre la constitución fundamental, esencial del hombre que lo estructura en cuanto tal y lo diferencia de los demás seres de la naturaleza. Por consiguiente, se ha manifestado que la pregunta qué es el hombre, expresa de por sí una previa afirmación de una esencia ya determinada.
 
Por otra parte, dentro de esta reflexión final y desde la perspectiva dusseliana, el hombre latinoamericano debe ser concebido como un ser racional pero a la vez practico transformador, es decir, un ser cultural.
 
Por lo anteriormente manifestado, es la cultura la que se constituye como la clave fundamental para la comprensión misma de la estructura del hombre y de la historia, como lo manifiesta el mismo Cassirer:
 
En el mundo humano encontramos una característica nueva que parece constituir la marca distintiva de la vida del hombre. Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido también un cambio cualitativo. El hombre como si dijéramos ha descubierto un nuevo método para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor erector, que se encuentran en todas las demás especies animales, hallamos en él como un eslabón intermedio algo que podemos señalar como “sistema simbólico”. Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. (Cassirer, 1976, p. 47)
 
De ahí que, igualmente, en el contexto latinoamericano, la dimensión cultural se encuentra en relación con el carácter histórico de la existencia humana y el quehacer transformante respecto a su entorno a través de la praxis. Por lo tanto, constituye, además, el horizonte de la filosofía de la liberación latinoamericana, su núcleo central y su tan anhelada originalidad con relación a las diversas formas de hacer filosofía. Entonces, se lee y se reflexiona la realidad social desde la víctima, desde el hombre oprimido al interior de las dinámicas de la praxis liberadora.
 
El punto de inicio desde esta perspectiva es distinto, es decir, no se trata de un filosofar desde un ser metafísico, sino por lo contrario es un escuchar al otro como punto de partida desde una eticidad, por no decir sumamente antropológico. Por tanto, aquí el sujeto es asumido filosóficamente desde la realidad social del continente latinoamericano, a partir de esta aseveración se evidencia la propuesta de una filosofía antropológica diferente pero que en ningún momento menosprecia el pensar universal más sin embargo apuesta a un sendero opuesto a la filosofía occidental.
 
El cometido de esta reflexión es precisamente hacer alusión a los planteamientos dusselianos sobre como la Filosofía de Liberación latinoamericana acoge el sistema fenomenológico de Emanuel Levinas. El cual, según el propio Dussel destruye los últimos vestigios existentes todavía en Heidegger. Es decir, el filosofar de la liberación latinoamericana asume la fenomenología de Levinas categorías tales como “rostro del otro”, “rostro del pobre”, “dimensión antropológica del hombre”, etcétera.
 
De ahí la importancia de relacionar la antropología helénica (clásica) con la de Enrique Dussel, como es el caso de la perspectiva "social-comunitaria" del hombre que en este último se sostiene. Y es precisamente en su Humanismo semita, donde se refleja la postura de Dussel y su evidente crítica al racionalismo y metafísica occidental.
 
Es evidente que el mundo ético se funda sobre una antropología. Los supuestos, la estructura antropológica determinan la moral. Como veremos, el semita concibe al hombre unitaria- mente, como un todo indivisible; en este sentido puede hablarse de monismo, por oposición al dualismo helénico. De igual modo, la visión semita de la realidad social se caracterizará por una solución propia que evita la ambigüedad de la visión helénica (de la solitaria bonita, en irreductible contradicción con la unidad genérica y totalizante de la polis). La política y la ética semitas se originan en su monismo antrópico, que no necesita concebir un dualismo óntico-ético tal como el soroastrismo lo expresa, por la entificación objetiva en “dos” poderes opuestos que existencian el “bien” y el “mal”. Es, entonces, una posición sui generis entre el dualismo antrópico de los griegos y el dualismo o pluralismo jerárquico (los “poderes”) óntico-ético de las religiones iránicas. (Dussel, 1969, p. 21)
 
Igualmente, en este importante texto dusseliano, podemos destacar el siguiente enunciado:
 
En nuestro tiempo, el hecho de que la existencia humana ha sido redescubierta no como “teniendo un cuerpo”, sino como “siendo un cuerpo”, nos permite investigar los orígenes mismos de este elemento esencial de nuestro modo de existir. (Dussel, 1969, p. 22)
 
Por lo tanto, en las anteriores líneas el pensador argentino hace notar como la dispersión fundamental y, prácticamente, la desaparición de la “corporalidad” es el resultado del dualismo cartesiano y kantiano. Es decir, la postura idealista moderna minimiza al hombre a una simple subjetividad, a un cogito descorporalizado. El descubrimiento del mundo ha exigido al mismo tiempo la revaloración del cuerpo, de la “corporalidad” de la existencia, que no es la mera res extensa. 



Referencias
 
Agustín de Hipona: Capanaga, V. (1947) Obras de San Agustín, Edición bilingüe latín-español, Madrid.
 
Aristóteles: Didot, A, F. Opera omnia, Graece et. Latine. Paris.
 
Cassirer, E. (1976). Antropología filosófica. México: FCE, 47
 
Dussel, E. (1969). El humanismo semita. Buenos Aíres: Eudeba, 21
 
Filippi, S. (2010). Helenismo y cristianismo en torno a la inmortalidad del alma y la esperanza de vida después de la muerte. En: Actas del II Simposio Internacional Helenismo Cristianismo (II SIHC), Buenos Aires, Argentina.
 
Reale, G. & Antiseri, D. (1991). Historia del pensamiento filosófico y científico. Barcelona: Editorial Herder. 497p
 


Artículos
 
Filippi, Silvana. “El alma unida al cuerpo es más semejante a Dios. Reflexiones sobre el rol de la corporeidad en la antropología tomista” en XXXII Semana tomista.

“Helenismo y cristianismo en torno a la inmortalidad del alma y la esperanza de vida después de la muerte”. En Helenismo Cristianismo, Actas del II Simposio Internacional Helenismo Cristianismo (II SIHC) 2010, publicación online, Mara Alesso y Raquel Miranda (eds.), EdUNLPampa, Universidad de Gral. Sarmiento- Universidad Nacional de la Pampa, Los Polvorines, Buenos Aires.

 

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