Algo muy similar a la propuesta de Benedict en cuanto al proceso de hegemonía y a la vez de homogeneización de las lenguas oficiales frente a otros tipos de lenguajes vernáculas. De ahí que lo simbólico y el signo tengan una retroalimentación esencial, pues:
Pero para que este signo signifique, debe existir un sistema lingüístico o sistema de signos significantes (símbolos), en pocas palabras un orden simbólico. Esto implica que lo simbólico tiene una función mediadora en la construcción de un sentido de la realidad y es el que hace posible la significación. El orden simbólico es indispensable para crear un mundo y darle sentido y significación, que es lo característico de lo humano (Malaver, 1998, pág. 265).
A eso también se refiere Benedict con respecto a la decadencia de los tres axiomas los cuales a la vez que unifican en una inclusión excluyente, que permiten interpretar el sentido social dentro de una comunidad, donde queda develado lo que Malaver nos propone en “que la relación entre significante entre significante y significado es el resultado de la institucionalización de un sistema de símbolos, que no deben ser comprendidos de manera inmanente, sino relacionados al proceso de institucionalización” (Malaver, 1998, pág. 267) planteamiento de fondo muy similar al de Benedict en el desarrollo de su comunidad imaginada, pues el símbolo tiene la capacidad de traer la imagen del objeto en ausencia del objeto real:
Permite que la experiencia individual se inserte en el mundo de la significación. Esta representación del objeto, frente a la ausencia de éste, es posible por la desfuncionalización, que puede formular lo que no está, como también ver en cualquier cosa lo que no está allí (Malaver, 1998, pág. 266).
Que dentro de un contexto socio histórico y cultural como lo muestra Benedict en el desarrollo autoconstitutivo de las comunidades imaginadas, que parten básicamente del manejo de un lenguaje y cultura en común:
Así pues, hay una unidad de la institución total de la sociedad y, más de cerca, encontramos que, en el último de los casos, esta unidad es la unidad y la cohesión interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente (Cornelius Castoriadis, 2003).
En esa medida la imaginación como potencial humano, pero que situado en un contexto histórico como lo es el de la conformación de los Estado Nación, trata de hacer coherente un sistema de gobierno sobre un tiempo y espacio homogéneo, de allí que un pueblo pueda ser considerado como nación cuando apreciamos dos de los tres criterios de Hobsbawm cuando tenemos “El primero era su asociación histórica con un estado que existiese en aquellos momentos o un estado con un pasado bastante largo y reciente” (Hobsbawm, Naciones y Nacionalismo desde 1780, 2000, pág. 46) el cual hace referencia de que dicho ejercicio imaginativo parte de una realidad factual concreta, de una cultura y de un tipo de cosmovisión del mundo, que retoma elementos de su particularidad e intenta universalizarlos en la idea de una existencia concreta en la nación. Además “el segundo criterio era la existencia de una antigua elite cultural, poseedora de una lengua vernácula literaria y administrativa nacional y escrita” (Hobsbawm, Naciones y Nacionalismo desde 1780, 2000, pág. 46) he allí la importancia de la escritura como elemento que permite unificar un imaginario colectivo a la vez que excluyes otras posibilidades de construir la realidad, lo cual se evidencia al identificar al nacionalismo con un tipo de lengua en especial, la cual pretende ser la mediadora de la producción de conciencia y de regulación del poder social, pues en términos del lenguaje es necesario que todos manejemos un código de signos y significantes común para podernos imaginar lo mismo, es imperativo homogenizar a través de la imposición de un tipo de lenguaje. Pues “los intentos de construir lenguas mundiales artificiales que se hicieron a partir del decenio de 1880”. (Hobsbawm, Naciones y Nacionalismo desde 1780, 2000).
La nación aquí se erige con una definición de corte político, pues apunta a vender la idea de un bien común que agrupa a unos individuos que intentando conseguir la felicidad, se vuelven delegatarios de su propio poder en función de los intereses colectivos que encarnan la nación y su sistema representativo, de allí Hobsbawm cita a John Stuar Mill en su Reflexiones sobre el Utilitarismo, Libertad y Gobierno representativo, pues:
No definió meramente la nación por su posesión de sentimiento nacional. También añadió que los miembros de una nacionalidad <<desean estar bajo el mismo gobierno, y desean que sea el gobierno de ellos mismos o de una parte de ellos mismos exclusivamente>>” (Hobsbawm, Naciones y Nacionalismo desde 1780, 2000, pág. 28).
Pero no como el deseo por el deseo, sino como el deseo como producto social, de allí que: “la nación misma era una novedad desde el punto de vista histórico” (Hobsbawm, Naciones y Nacionalismo desde 1780, 2000).
Cuando retomamos la importancia de la imaginación en cuando Benedict expone en las raíces culturales y propone el ejemplo de los cenotafios y las tumbas de los soldados desconocidos, “la reverencia ceremonial pública otorgada a estos monumentos, justo porque están deliberadamente vacios o nadie sabe quien yace allí […] están saturadas de imaginerías nacionales fantasmales” (Anderson, 2007, pág. 26) pero he aquí el punzante análisis deductivo de Santo Tomas en su reflexión sobre el tiempo (Aquino, 1960), que inspira Benjamín el cual permea a Benedict y que pondría un fuerte debate epistemológico del método histórico de corte científico o positivista, con respecto a uno teleológico de tipo espiritual y cristiano, mediado por el advenimiento del mesías. Pero que en términos de lo que me importa la “imaginación” le da un enorme potencial existencial en términos ontológicos y proto empíricos, cuando afirma:
No se puede ver lo que no existe. Y los que narran cosas pasadas, no narrarían, por supuesto la verdad, si no las discerniesen con el espíritu. Y si no existieran, no podrían ser de ningún modo discernidas. Existen pues, cosas futuras y cosas pasadas (Agustín, 2004, pág. 212).
Resignificando los procesos que acontecen en un presente que para nosotros es un pasado, siendo el lugar de quiebre y distanciamiento de Benedict a nivel de interpretar la historia como producto social y no divino.
Lo cual evidencia el potencial de construir un imaginario que se remite a un presente absoluto, como hecho y producto del campo social actual, en el cual existimos fenomenológicamente como ser histórico en términos de Heidegger “el Daseín” (Heidegger, 1995) que reinterpreta un pasado desde el presente y nos brinda el deber ser de un futuro, mediado por nuestros deseos de mejorar y progresar, algo que el liberalismo mucho más adelante pregonara. Concluye San Agustín “dondequiera que estén, todas las cosas existen, no están más que como presentes” (Agustín, 2004, pág. 212) argumento valido hoy en día y abordado por el lugar existencial del cuerpo, pues la psicobiologia muestra que el ser humano es un organismo biológico y posee primero una memoria biológica la cual es el sustento de la memoria social e histórica, lo cual supedita nuestra experiencia como seres históricos a nuestros limites biológicos, como lo propone el empirismo, nuestro limite de conocimiento lo imponen nuestros sentidos, de allí la virtud de poder imaginar, lo cual no es igual que la verdad revelada, lo cual aplica en el campo histórico, al intentar ver como compiten dichos imaginarios sociales por auto constituirse o en términos de Luhmann de transformarse en sistemas autopoiéticos (Luhmann, 1998) o como un paradigma que permite representar el mundo Kuhn (Kuhn, 2004). Pero San Agustín no se queda allí termina afirmando “existen, en efecto, en el alma tres modos de tiempos y no los veo en ninguna otra parte: el presente del pasado, es la memoria; el presente del presente, es la visión; el presente del futuro, es la espera” (Agustín, 2004, pág. 214) donde la historia queda supeditada en términos de acumulación escrita de acontecimientos a lo que dicho historiadores ha visto, como lo planteo anteriormente el padre de la historia el griego Herodotó en relación con la visión la cual la presenta como el sentido más digno de fiar, porque nos acerca mucho más a la verdad, mediada por el logos.
Tanto así que parten de lo dado, que para el caso es el contexto histórico cultural, que permite darle vida a la nación como imaginación como resultado de la innovación, estableciendo la relación memoria-imaginación, pues:
Han reconocido que la imaginación es una facultad distinta de la representación y de la memoria, aunque de manera ligada a las dos: a la primera, porque la imaginación suele combinar elementos que han sido previamente representaciones sensibles; a la segunda, porque sin recordar tales representaciones, o las combinaciones establecidas entre ellas, no podrían imaginarse nada (Mora, 2001, pág. 1766).
Pero también posee una dimensión que involucra a las representaciones y a la memoria, pues:
Se distingue de la memoria, que “vuelve a traer” representaciones, pero, estrictamente hablando, no las imagina. Sin embargo, la imaginación está relacionada con la representación y con la memoria: combina representaciones que de otro modo permanecerían aisladas, y se funda en la memoria que hace posible combinar representaciones (Mora, 2001, pág. 1776).
Igualmente en esa dirección existen referentes que nos permiten dar cuenta de cómo la imaginación empieza a tomar en un momento dado, una realidad tangible, pues se empieza a materializar en una serie de ideas de cómo debe pensarse la realidad a partir de modelos y teorías, que en algo deben se existencia a la imaginación y su relación con la producción del conocimiento social, de allí que Comte funde la sociología en términos epistemológicos (Comte) y que hoy en día dicha sociología tenga una existencia material y objetiva mucho más solida, igualmente aplicable para la nación, pues piensa Hume:
Indica que todas las ideas simples pueden ser separadas mediante la imaginación, y pueden ser de nuevo unidas en la forma que le plazca” (Treatise, I, i, 2). Esto equivale a reconocer que “la imaginación manda sobre todas las ideas” (ibid. I, iii,4) y, por tanto, que no hay combinación de ideas-sin la cual no hay conocimiento- a menos que haya la facultad de la imaginación (Mora, 2001).
Indistintamente apunta Kant:
Este autor estima que la imaginación (Einbildungskraft) hace posible unificar la diversidad de lo dado en la intuición; por medio de la imaginación se produce una “síntesis” que no da origen todavía al conocimiento, pero sin el cual el conocimiento no seria posible (Mora, 2001, pág. 1767).
Siendo la imaginación productiva aunque pueda llegar a crear una naturaleza, parte de lo que esta dado, para diferenciarse primeramente y luego para innovar, elementos que Benedict profundiza con la tensión entre las lenguas vernáculas, donde una de ellas tiende a ser hegemónica e intenta asimilar, aniquilar u homogeneizar a las demás lenguas vernáculas, eso como primera medida para consolidar un espacio homogéneo y vacio.
En la modernidad el imaginario se nutre de “la aparición de un mercado mundial. Al expandirse, absorbe y destruye todos los mercados locales y regionales que toca. La producción y el consumo-y las necesidades humanas-se hacen cada vez más internacionales y cosmopolitas” (Berman, 1991, pág. 85) lo cual ratifica el deber ser de los nacionalismos que intentan consolidarse como la representación del mundo social y político a nivel global, como único norte donde apunta el desarrollo civilizatorio en cabeza de las democracias como mecanismo para resolver los conflictos. En dicho escenario la comunicación es estratégica como el espacio virtual y social por donde transita el imaginario tanto a nivel psíquico como social, con Benedict por medio de la literatura y el periódico, en la actualidad con los medios de comunicación, las cuales son los que permiten la configuración de la opinión pública y por ende del mismo imaginario, pues “la escala de las comunicaciones se hace mundial, y aparecen los medios de comunicación de masas tecnológicamente sofisticados” (Berman, 1991, pág. 85).
Como consecuencia la acción social entendida como praxis, es contaminada por el imaginario capitalista cuando la burguesía “han producido imágenes y paradigmas nuevos y vividos de la buena vida como una vida de acción. Han probado que es posible, a través de una acción organizada y concentrada, cambiar realmente el mundo” (Berman, 1991, pág. 88) lo que en otras palabras se remite a que dicho modelo de vida es también una apuesta por la producción y la reproducción del deseo en el campo social. El imaginario también como una expresión y objetivación de la producción del deseo, se evidencia en “el segundo gran logro burgués ha sido liberar la capacidad y el impulso humano para el desarrollo: para el cambio permanente, para la perpetua conmoción y renovación de todas las formas de vida personal y social” (Berman, 1991, pág. 89) Eso si reivindicando que como proyecto social solo adquiere vida en la individualidad de:
La dinámica del desarrollo capitalista-tanto el desarrollo individual como el de la sociedad en su totalidad-una nueva imagen de la buena vida: no una vida de perfección definitiva, no la encarnación de unas esencias estáticas prescritas, sino un proceso de crecimiento continuo, incesante, abierto y sin fronteras (Berman, 1991, pág. 93).
Frente a lo cual en últimas parece que las diferentes comunidades acceden total y parcialmente a dicho tipo de propuesta social (Berman, 1991, pág. 93).
En términos el imaginario social llega a objetivarse dentro de la formación de las ciencias sociales como respuesta para afrontar el cambio como axioma social, cuando afirma:
Una vez que se extendió esta aceptación, lo cual me parece que ocurrió más o menos en el periodo de 1789 a 1815, surgieron tres nuevas instituciones como expresión y respuesta a esta “normalidad del cambio”. Estas tres instituciones fueron las ideologías, las ciencias sociales y los movimientos, y comprenden la gran síntesis intelectual/cultural del “largo” siglo XIX, los fundamentos institucionales de los que a veces se denomina en forma inadecuada “modernidad” (Wallerstein, 1999, pág. 18).
En esa forma sus representantes epistemológicos e institucionales en términos políticos y control social, son “el surgimiento de las estructuras del estado y en particular del estado absolutista condujo a un florecimiento especial de la filosofía política, de Maquiavelo a Bodin y a Spinoza, desde Moro hasta Hobbes y Locke, desde Monstesquieu hasta Rousseau” (Wallerstein, 1999, pág. 21)
Inclusive complementándolo también con la observación de que cuando caracteriza a la ideología liberal afirmando:
Era rigurosamente racionalista y secular; es decir, convencida de la capacidad del hombre en principio para entenderlo todo y resolver todos los problemas utilizando la razón, y de la tendencia de la conducta y las instituciones irracionales a oscurecer más que iluminar (Hobsbawm, La Era de La Revolución 1789-1848, 1997, pág. 239).
Caracterizando la gran imaginación y la posibilidad de encontrar un mejor bienestar social a la colectividad, la cual encarna en las ideologías que nos brindan el socialismo y el liberalismo nos dice:
Un mundo en que todos fueran felices y cada individuo pudiera cumplir libre y plenamente sus potencialidades, un mundo en el que reinaría la libertad y el gobierno que significa coacción hubiese desaparecido, era la aspiración suprema de los liberales y los socialistas” (Hobsbawm, La Era de La Revolución 1789-1848, 1997, pág. 24).
En el cual la libre fuerzas naturales del mercado económico y político pudieran garantizar el bien común a través de las leyes de la oferta y la demanda que eliminan las tendencias anómalas y disfuncionales al sistema.
Como conclusión podría atreverme afirmar la interpretación que realiza Benedict en torno a la manera como se constituyo e instituyo las comunidades imaginadas como estructura base de los nacionalismos, es una lectura adecuada y que permite integrar muchos enfoques analíticos a la hora de abordar a los nacionalismos desde sus construcciones culturales y societales, mostrándonos las múltiples dialécticas que existen entre la psique y la sociedad, como viajan entre dichas fronteras la imaginación en términos individuales donde se involucran la experiencia de los cuerpos y como también se le da cabida a los imaginarios colectivos, a las representaciones sociales que se recogen en las practicas cotidianas o habitus (Pierre Bourdieu, 1993) del uso del significante y del signo, mediante una retroalimentación constante de los diferentes simbolismos que se disputan constantemente la supremacía en el campo social, recogiendo las multiplex expresiones del deseo individual y colectivo, lo cual demuestra lo complejo del fenómeno de la comunidad imaginada, la cual como entidad sociológica se mueve constantemente en un tiempo vacio, pero con instituciones determinantes que direccionan el devenir de dicho proceso histórico, pero a la vez también dice lo humano que somos y la necesidad de abordar dichos temas desde la interdisciplinariedad, más aun cuando dicha reconstrucción de dicho proceso ha permitido la hegemonía política del liberalismo y la democracia representativa y de la hegemonía económica a través del capitalismo y el libre mercado, que en cierta manera son expresiones muy profundas de la naturaleza humana.
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